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    《白虎通义》的认识论是依附于宗教神学的唯心主义之上的。它所要认识的，不是客观事物及其规律，而是由“天”所决定的“道”。所谓“玉不琢，不成器，人不学，不知道。”（《辟雍》）“道”由谁来发现和传授呢？是通天地鬼神的圣人，“圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德日月合明四时合序鬼神合吉凶”。（《辟雍》）由圣人发现，与天有密切联系的“道”，就是“天不变，道亦不变”中的“道”，即封建统治秩序伦理纲常。

    桓谭（约前公元），字君山，沛国相县（今安徽淮北市相山）人。东汉哲学家经学家。桓谭的父亲是汉成帝时的太乐令，桓谭通音律，擅弹琴，他对音乐有自己独到的见解，对那些徒具形式的雅乐很是反感。据史书记载：刘秀即位后，广纳贤才，当时的大司空宋弘举荐了桓谭，桓谭面见光武帝时弹了一些民间琴曲，光武帝龙心大悦，就让他做了掌乐大夫。

    由于桓谭“颇离雅操而更为新弄”，遭到了当时保守势力的攻击，大司空宋弘更是大为生气，他斥责桓谭在帝面前“数进郑声以乱雅颂”，并威胁他不得在武帝面前再弹新声。后来，光武帝举行宴会时，让桓谭弹琴，桓谭举止失措，令帝奇怪，宋弘趁机讲了一通雅颂之道，自此，光武帝渐渐疏远了桓谭。

    汉代崇尚神仙方士，而桓谭对此非常反感，因为他反对光武帝的谶纬迷信，以致被加上“非圣无法”的罪名，罢官流放，死于途中。

    桓谭著有《新论》一书，这是一部涉及学科门类较多的著作，成书于洛阳。此书已亡散，后人做过不少辑佚工作，以清人严可均的《全汉文》辑本为较备。

    以烛火喻形神

    在当时的社会背景下，方士宣称精神独立于形体之外，而且对形体起决定性作用，故人“养神保真”就可以长生不死。桓谭却论针锋相对，论说精神依赖于形体，形体对精神起决定性作用。他以蜡烛与烛火的关系，作为形体与精神关系的比喻，论道：“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣，烛无，火亦不能独行于虚空。”就是说，蜡烛点燃而有烛火，蜡烛烧尽，烛火就熄灭，就不可能凭空燃火。人老至死，就不可能再存在精神，“气索而死，为火烛之俱尽矣”。至于养身，可能延长人的寿命，但也不能使人长生；生命是有限的，“至寿极亦独死耳”。他认为，明智之士不会相信长生不死的谎言，只有愚昧者才迷信之，“明者知其难求，故不以自劳”，徒劳是无益的。

    反对谶纬神学

    桓谭在阐述他的唯物主义思想时，坚决反对谶纬神学，极言谶之非经，提出当时流行的迷信神学和代表统治者意识的图谶是妄说，是政治迷信。桓谭这种说法遭到当时保守势力的攻击，汉光武帝对桓谭的论点也十分反感。据说刘秀称帝后，要求百官上书表明各自的态度，桓谭上书议论政事，不合光武帝的心意，就未加任用。后来经大司空宋弘的力荐，桓谭被任命为议郎给事中。作为议郎，桓谭常上书议事，可是都不合光武帝心意，反倒惹得光武帝愈来愈不喜欢桓谭。有一次，群臣讨论皇宫前的“灵台”应建在什么位置，一时众说纷纭，光武帝对桓谭说：“我想还是用谶言来决定吧！”桓谭耽了半天，才说：“臣不读谶。”光武帝追问，为什么不读谶！桓谭就说了一通谶纬之语是荒诞不经的道理。光武帝大怒说：“桓谭反对圣人，目无王法，拉下去斩了！”吓得桓谭不断叩头，直到额头出血，才得到宽恕。随即，桓谭被贬出京城，到六安去当郡丞。

    王充（7约7），字仲任，会稽上虞人。东汉时期杰出的思想家，唯物主义哲学家。王充向著名史学家班彪学习，对各家各派的学说著作都很熟悉。后来曾在北方一些州县任职，因与长官意见不合，辞职还乡，从事著述。著作有《讥俗》《政务》《论衡》《养性》等。

    《论衡》大约成书于汉章帝元和三年（8年），现存文章有8篇。“衡”字的本义是天平，《论衡》就是评定当时言论的价值的天平。它的目的是“冀悟迷惑之心，使知虚实之分”。

    传说王充为了写《论衡》，搜集的资料装满了几间屋子，房间的窗台上书架上都放着写作的工具。他闭门谢客，拒绝应酬，用了几年的功夫才写成。这部著作的主要内容是宣传科学和无神论，对迷信进行了批驳。比如：当时有些人讲这么个故事，春秋时期有个楚惠王，有一天，他吃酸菜，发现酸菜里有一只水蛭。如果他挑出来这条水蛭，厨师就会因此被处死。他怜悯厨师，就不声不响连水蛭一起吞下去了。到了晚上，楚惠王大便时，不但把水蛭排泄了出来，而且原来肚子疼的病也痊愈了。为什么会这样呢？他们说这是“善有善报”的证明。

    而王充批驳了这种说法，他的解释是：因为人肚内的温度高，水蛭经受不住，热死了，所以被排泄出来。又因为楚惠王肚内有淤血，水蛭恰好吸血，在水蛭还没热死的时候，把他肚内的血都吸走了，所以楚惠王的病自然会好了。这是巧合，而不是“善有善报”。

    《论衡》中像这样破除迷信宣传科学思想的内容非常多。王充作为一位杰出的唯物主义思想家，他的哲学思想可以概括为以下几点：

    天是自然之天，人是自然之人

    王充认为：天是自然，而不是神。他说，天和地一样，是客观存在的平正无边的物质实体，它有自己的运行规律。日月星辰也都是自然物质，“系于天，随天四时转行”。天和人不一样，没有口眼，没有欲望，没有意识。人和万物都是天地施放出来的“恬淡无欲，无为无事”的“气”自然形成的，并没有什么东西在主宰他们。王充否定君权神授。他说：“人，物也，虽贵为王侯，终不异于物。”指出帝王也是人生的，不是什么天神产生的后代。对于汉代唯心主义神学宣扬的天人感应说，他用大量篇幅进行驳斥。指出自然灾异和君主官吏的政绩得失之间没有什么必然的联系，而且指出即使二者同时发生，也只是一种偶然的巧合，根本不是什么天神的“警告”。

    世间本无鬼，庸人自扰之

    王充认为人有生即有死。人所以能生，是由于他有精气血脉，“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”他很风趣地说，从古到今，死者亿万，大大超过了现在活着的人，如果人死为鬼，那么，道路之上岂不一步一鬼吗？王充认为人是由阴阳之气构成的，“阴气主为骨肉，阳气主为精神”，“精神本以血气为主，血气常附形体”，二者不可分离。他精辟地指出：“天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精！”也就是说，精神不能离开人的形体而存在，世间根本不存在死人的灵魂。至于说有人声称见到了鬼，其实是人的恐惧心理造成的。所见的“鬼”只不过是一种幻觉。人们对鬼神的祭祀，有的是为了报答先人的功德，借以勉励后人；有的是对自然灾害无能为力，不得不乞灵于鬼神相助，以获丰收。但是，所有被祭祀的对象都是无知的，实际上并不能给人们带来什么祸福。

    圣人并非天神所生

    为了适应封建专制主义中央集权的统治需要，汉代的唯心主义神学极力推崇古代的所谓圣人，说圣人是天神生的，能知“天地鬼神人事成败古往今来”。王充作为地主阶级的知识分子，虽然也承认孔子是圣人，并且也不反对孔子所提倡的封建伦理道德，但他批判了圣人“前知千岁，后知万岁”，有独见之明，不学自知的唯心主义先验论。他认为圣人只不过是比一般人聪明一些，而聪明又是来自于学习。“不学自知，不问自晓”的人是根本不存在的。他敢于冲破唯心主义神学的精神枷锁，在《论衡》中专门写了《问孔篇》和《剌孟篇》，对孔孟的“圣言”中自相矛盾的地方逐条提出了质问和驳斥。敢于批判圣人，敢于讲圣人没有说过的话，在当时确是难能可贵的。

    今优于古

    王充针对当时颂古非今的思潮，明确提出，古今无异，今优于古。他指斥“好褒古而毁今”的世俗之见，认为知古不知今就如同瞎子一样。他重视现实，主张在学习上不必拘泥于师法和古义。他认为汉比过去进步，汉在“百代之上”，是因为汉在“百代之后”。这种见解与“天不变道亦不变”的思想是完全对立的。

    王符（8），字节信，安定临泾（今甘肃镇原县）人，东汉后期进步思想家。王符少年好学，但出身低微，又未介入当时人所竞相荐引的游宦之事与精英圈子，因而不得升迁，于是愤而隐居著书，终生不仕。王符因“不欲章显其名”，故将所著书名之为《潜夫论》。这部书不显于当世，直到《隋书。经籍志》才列入了目录。

    《潜夫论》共篇，多数是讨论治国安民之术的政论文章，少数也涉及哲学问题。他对东汉后期政治社会提出广泛尖锐的批判，涉及政治经济社会风俗各个方面，指出其本末倒置名实相违的黑暗情形，认为这些皆出于“衰世之务”，并引经据典，用历史教训警告当时的统治者。王符以平民思想家特有的异端情愫开启了东汉社会批判思潮的滥殇，使东汉思想界焕然一新，迸发出猛烈的社会批判力量，与其后的崔寔仲长统一道，共同对四百年的汉家王朝之治道得失进行了理论清算。

    《潜夫论》的思想大致表现在以下几个方面：

    二元论倾向的天命观

    王符的天命思想，形式上有二元论的倾向，一方面承认天命，一方面又强调人为。他说：“凡人吉凶，以人为主，以命为决。行者己之质也，命者天之制也，在于己者固可为也，在于天者不可知也。”（《正列》）显然，这是天命与人为的二元形式。但从这一形式之中，又可以读出他的轻重语气。他说到最后，依然主张远鬼神，重视德义方面的人为，他说：“妖不胜德，邪不伐正，天之经也。虽时有违，然智者守其正道，而不近于淫鬼。”（《正列》）

    认识论

    王符从天道日施地道日化，排比出人道的“日为”论，这是唯物主义知识论的根据。他说：“天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也，德义之所成者智也，明智之所求者学问也。虽有至圣，不（能）生而智，虽有至材，不（能）生而能……上圣也，犹待学问，其智乃博，其德乃硕，而况于凡人乎？”王符从人道日为的实践创造活动，得出人智日学的认识论，这是合逻辑的发展。

    批判宗教迷信思想

    王符在《卜列》《巫列》《相列》和《梦列》等篇中，对宗教迷信思想采取批判的态度，并且把迷信行为跟当时权贵们侈靡的生活结合起来加以声讨。特别是在《梦列》篇中，作者对作梦的来源阐述得既科学又具说服力，抨击了谶纬迷信的无稽之论。

    富民思想

    王符在《潜夫论。务本篇》中明确提出了“为国者，以富民为本”的观点。民本思想富民思想在中国古代儒家学说中早己有之，但王符“以富民为本”的思想，却有其独到之处。王符在《遏利》篇中说:“帝以天为治，天以民为心，民之所欲，天必从之。”考察王符的天人思想，显然是以人为主，人则以民为主，政则以富民为本。要富民，必须使民众安心勤事生产。但在社会动乱劳役繁重刑罚扰民的情况下，百姓难以正常从事生产，那么富民就难以指望。因此，王符写了一篇《爱日》专门论爱惜民时的问题。他说：“民为国基，谷为民命。日力不暇，谷何由盛。公卿师尹，卒劳百姓，轻夺民时，诚可愤诤。”“日力”就是从事生产的时间，它是百姓从事生产的基本要素；没有“日力”，就谈不上从事生产，也就不可能富民富国。所以，王符认为，当政的要务是“为民爱日”，就是要做到“敬授民时”，不可用劳役“烦民”。

    汉代的今文经学与古文经学之争是汉代始兴的儒学内部的一场派系斗争。作为学术发展不可缺少的备件之一，学术流派之争也是一种很正常的现象。耐人寻味的是，由此而起的经学内部的今文经学与古文经学之争却时起时伏长达两千余年，自汉代起一直波及到清代末年，而且其范围也远远超出了学术论争。

    经学以及今文经学古文经学的起始

    这里的“经”指儒家经典部分，也就是“四书五经”“十三经”的“经”。古老的经书内容深奥，语言难以理解，所以主要靠经师的传授得以流传。而经师们在传授过程中往往会根据自己的理解加以发挥，经师众多，理解也众多，由此便产生了以经书为研究对象的学问经学。

    这里的“文”，是指记载经典而使用的文字。今文指的是汉代通行的隶书，古文则指秦始皇统一中国以前的古文字（“蝌蚪文”），即大篆或籀书。

    秦初，秦始皇实行愚民政策，大搞“焚书坑儒”，只有“医药卜筮种树之书”得以幸免。西汉时期，汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，将经过董仲舒改造过的儒家思想，作为官方认可的统治思想。政府还专设“经学”博士，负责讲授儒家经典。至此，儒家思想被提升到“经”的地位。可是，儒家经典在“焚书”过程中已遭到毁灭性的破坏。西汉流行的儒学经典多是靠幸存的经师口传相授，由经生们记录下来。他们用西汉通行的隶书记录，属当时的“今文”，于是这类经书就被称为今文经。

    然而，在秦朝焚书时，一些儒生冒死将一些儒学书籍藏在墙壁夹层里。这些经书到了汉代陆续被发现。如汉武帝末年，就在孔府旧宅的墙壁夹层中发现包括《尚书》在内的大批藏书。这些藏书都是用六国时代的蝌蚪文写就的，所以称为古文经。

    斗争的始末

    西汉的刘歆在协助父亲刘向校书期间，发现了古文本的《春秋左氏传》。刘歆认为《左传》的价值远远超过今文经《公羊传》和《谷梁传》，因此他向朝廷建议将古文经正式列于学官，给以合法地位。但这一建议遭到今文经学博士的强烈反对，并给他扣上“颠倒五经”“变乱师法”的罪名。刘歆的建议最终未被采纳，但中国历史上延续了两千多年的经学今古文之争却由此开始，刘歆也被称为古文经学的奠基人。

    西汉时期，今文经学盛行。到东汉中叶以后，古文经学崛起发展，并压倒今文经学。这一时期，出现了一批堪称大师级的古文经学家，如贾逵马融许慎等人。而本属古文经学派的郑玄不拘泥于师说，也兼容并包了今文经学中的一些学说，使古文经学更加完善，也使得古文经学最终压倒了今文经学。至此，从西汉末年开始的今古文经学之争才告一段落。

    斗争的本质及其范围的延伸

    从表面上看，今文学派和古文学派的斗争对象在文字。但从实质上看，它们之间的区别远远不止于文字。今文学派在汉代，特别是西汉时期，受政府支持，属于官学。古文学派则是“在野巨儒”的私学。古文经学想要成为官学，以取得与今文经学相对等的地位，这样会打破今文经学家垄断学术乃至政治舞台的局面，今文经学家自然不会同意。在这里，今古文经学之争实际上已成为政治统治的需要在经学领域的延伸。

    郑学，亦称“郑氏学”“通学”“综合学派”等，是指东汉末由郑玄开创的经学学派。在遍注群经的基础上，郑玄以古文经学为主，兼采今文经学之长，融会为一，以其丰富的著述创立了“郑学”。

    郑学之原创者郑玄

    郑玄（700），字康成，北海高密（今山东高密西南）人。东汉儒家学者，中国著名经学家之一。郑玄少年时就志向远大，酷爱读书。史书记载，他聪明颖悟，岁时已博览群书，精通历数，并擅长算术。

    他曾跟随张恭祖学习《古文尚书》《周礼》《左传》等，又拜师学通了《公羊春秋》《京氏易》及《九章算术》等，最后拜当时声名极大的经学大师马融为师。据说郑玄在马融的门下，三年不得相见。有一次马融与他的高徒弟子测算浑天仪数据，久算不得其解，有人提及郑玄或许能解。于是，马融请郑玄参予测算，果然一算得解，四座震惊。从此，郑玄得以与马融相见。郑玄趁机把学习中遇到的一些疑难问题向马融请教，马融作了答复。待郑玄学成归去时，马融深有感慨地说：“郑玄今去，吾道东矣！”

    郑玄回到家乡后，广收门徒，聚众讲学。年，宦官制造的“党锢之祸”牵连到郑玄，郑玄被禁锢达年之久。在这段时间里，郑玄“杜门不出”，开始了他遍注群经的不朽业绩。获释后，郑玄仍旧潜心著述。郑玄一生著述达百余万字，其中以《毛诗笺》《三礼注》影响最大。郑玄所注群经，有《周易》《毛诗》《仪礼》《周礼》《礼记》《论语》《孝经》。又注《尚书大传》《周易乾凿度》《乾象历》等。此外又著有《天文七政论》《鲁礼谛袷义》《六艺论》《毛诗谱》《驳许慎五经异义》《答临孝存周礼难》等。

    郑学出现的原因

    时代发展的需要。东汉后期，外戚专权，宦官擅政，中央政权内部的倾轧与斗争愈演愈烈。到东汉末年，中央政权严重削弱，危机四伏，作为封建统治阶级精神支柱的经学，其内部今古文经出现混乱局面，这不利于中央集权的巩固。因此，实现经学的统一，是从意识形态方面强化封建统治的当务之急。但是，东汉末年的统治者内外交困，自顾不暇，这个任务就只能由那些忠心维护封建统治的大儒来完成了。而郑玄是东汉古文经学派的最后一位经学大师，有条件有能力承担这一任务。此外，东汉末年的党锢之祸使大批学者无心仕途，纷纷退居书斋，潜心学术研究，经学的派别之争就相对缓和，从而出现了今古文合流的可能性。

    经学自身发展的需要。西汉经学强调守师法，儒生们大都各抱一经，很少撰述。东汉时期，随着师法的被打破，出现了大规模的撰述活动。随着注经的盛行，出现了日趋繁琐的现象。所以，经学想要进一步发展就必须就简削繁。而郑玄适应了这一要求，他注经极为简约。

    大批通儒的注经为郑学打下了坚实的基础。西汉时，经学家大都只通一经。东汉时，才出现了学通数经并且兼学今古文的潮流。汉章帝曾下诏，要求学今文经的也要学习古文经。这不仅提高了古文经的地位，也对儒生兼学今古文经产生了较大影响，以至学者通经成为普遍现象，贾逵马融等就是这样的古文经学大师。

    郑学的发展盛况

    汉末魏初，郑氏门徒遍于天下，经学界几乎成了郑学的天下。郑门弟子超过万人，他们或在朝廷为官，或任博士，或从事著述，或于民间收徒讲学，共同传授郑玄经注，阐发郑学。以后从魏晋至隋唐，郑学的流传始终很广。清代乾嘉学学派提倡“汉学”，对郑学十分重视，颇多发挥。

    仲长统（70），字公理，山东邹县人。汉末唯物主义哲学家，进步的思想家。著有《昌文》《昌言》是一部政治思想杂论集，共篇，0余万言。大部分散失，所存者散见于《后汉书》《群书治要》《齐民要术》等书中，有辑佚本。

    人事为本，天道为末

    古代所谓“天道”，包括两个方面，一方面是科学的天文学的内容，一方面是宗教迷信的虚构。仲长统认识二者的分别，他所说的“指星辰以授民事，顺四时而兴功业”，是就古代所谓“天道”中的科学部分说的。他所说的“大略吉凶之祥”，是就古代所谓“天道”中的迷信部分说的。而他所反对的就是所谓“天道”中的宗教迷信，如董仲舒等所讲的“天人感应”以及“灾异”“祥瑞”之类。在他看来，这种“天人之学”对世俗的建功立业毫无实际意义。世事的成功与否，完全取决于人事。国家的兴衰存亡，亦是如此。假使“王者所官者，非亲属则宠幸也，所爱者，非美色则巧佞也，以同异为善恶，以喜怒为赏罚，取乎丽女，怠乎万机，黎民冤枉”，则“蓍龟积于庙门之中，牺牲群丽碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏坛旁而不去，犹无益于败亡也”。他由此得出了“人事为本，天道为末”的结论。这个结论，一方面表明了其贬抑“天道”反对“天道之学”的无神论倾向，另一方面显示了其弘扬“人道”提倡“尽人事”的人本主义立场。

    进步的历史观

    在仲长统这里，一个朝代的开创者，本来是无权有天下的（“无天下之分”）。他们虽自称为“当天命”，但其实都是靠武力才智取得政权的。同时跟他们竞争的人都是“伪假天威”，“矫据方国”同他们“角才智，程勇力”，直到“角智者皆穷，角力者皆负”，才都投降。这些创业者既已取得了政权，他们就又依靠国家机器使“贵有常家，尊在一人”。而到了一个朝代的末期，统治者对于老百姓的压迫和剥削越来越厉害，而老百姓无法忍受，于是一场农民大起义，使一个朝代的统治“土崩瓦解，一朝而去”。一个新的统治者，又开始了“政（治）乱周复”的过程。仲长统认为，这是“天道常然之大数”，就是说，这是一种经常起作用的规律。

    仲长统这种历史观打击了封建正统派把政权起源归之于王者为民除害的虚伪的说教。他揭露了封建专制主义所造成的不可避免的政治危机和社会危机，指出封建统治者对劳动人民的残酷剥削和榨取是一个王朝灭亡的根本原因。这些观点，在当时具有很大的进步意义，是汉末农民大起义在思想上的反映。但也可以看出，他把整个历史的发展，仍旧看成是“一治一乱”的循环过程，而且认为“乱世长而化世短”，对历史发展的前途表现出了悲观的情绪。他把朝代兴废归之于“天道常然之大数”，这就又带有历史宿命论的色彩。

    ◆信奉黄老之学的汉文帝侍母亲尝汤药

    延伸阅读

    黄帝和黄老之学

    黄老之学可以说是托名黄帝，以老子及道家精神为主旨，吸收并综合了先秦各家特别是儒法诸家思想而形成的新道家。然而，黄帝因开启了一个文化创造和文明进步的时代而成为积极有为富于创造勇于探索，极力把社会推向进步的精神的代表，他又怎么会和以崇尚自然安于无为著称的道家思想融合起来呢？

    这首先是因为在战国时代，对黄帝的崇拜逐渐升温。其次，战国中期，各国为了称雄称霸都需要一种黄帝般的精神，而各种思想流派为了使自己有用也都必须做顺应时代的变通。因此，道家也开始从形而上的玄虚走向了社会生活层面，并吸收了法家的“法”和儒家的“礼”，把“无为”引向积极应世的“无为而治”的政治实践，从而开出道家向务实方向发展的新阶段，逐渐形成了黄老之学。

    儒家思想居主的先声：《新语》

    《新语》是汉初重要的理论著作，使汉高祖刘邦进一步从治理天下的高度意识到儒学的重要作用，为儒学在汉武帝时的独尊奠定了一定基础，从而对提高儒学地位作出了重要贡献。

    ◆广州陈氏书院陆贾像

    延伸阅读

    陆贾“暗度陈仓”

    因“马上得天下，安能马上治天下”，人们熟知陆贾。但陆贾也是一个颇懂得享受生活的智者。

    陆贾曾因说服南越王赵佗而深得南越王欢心，并获增千金。孝惠年间，吕太后当政，陆贾估计自己难与她抗争，又不想随波逐流，便告病还家。此时，陆贾将这千金分给五个儿子，每日里乘坐高车大马，带领一群载歌载舞鼓瑟吹笙的侍者，轮流住五个儿子家，并告诉他们：“现在我把金子分给你们，以后我经过你们家时，必须给我提供新鲜的酒食，我每次每家最多呆不过十天，你们每年最多不过招待我三次，如果酒食不新鲜，我会找你们算帐的。另外，我身上的剑价值百金，如果哪天我死了，那这把宝剑就归我死时停留的那家，作为丧葬费。”

    但事实上，这种优逸的生活仅是一种幌子。背地里，陆贾联络陈平周勃，并促成二者的联盟，最终在吕太后过世后成功诛灭诸吕，迎立汉文帝，开创一代盛世。

    ◆《新语》书影

    贾谊和他的《新书》

    贾谊从18岁就开始政治和学术活动，33岁就死了。在15年中他对当时各方面的重大问题，都作了分析并提出积极的解决方案。这些方案成为后来汉朝的统治者制订政策的基础。

    ◆《贾子新书》书影

    ◆贾谊井

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    可怜半夜虚前席，不问苍生问鬼神

    贾谊被贬为长沙王太傅一年多之后，他又重新被召回京城拜见皇帝。当时汉文帝正坐在宣室，接受神的降福保佑。因文帝有感于鬼神之事，就向贾谊询问鬼神的本原。贾谊也就乘机周详地讲述了所以会有鬼神之事的种种情形。到半夜时分，文帝已听得很入神，不知不觉地在座席上总往贾谊身边移动。听完之后，文帝慨叹道：“我好长时间没见贾谊了，自认为能超过他，现在看来还是不如他。”

    贾谊是才子，谈论经国治民之道应该是他最擅长的，但汉文帝却向他咨询鬼神之事，从贾谊这方面看，这与他唯物主义的思想相冲突，是他怀才不遇的缘由之一；从汉文帝的角度来看，连皇帝都关心鬼神之事，由此可见，求神问鬼在当时是多么普遍。在他之后不久出现谶纬之学的兴盛，也就不难理解了。

    读不尽的《淮南子》

    《淮南子》是一部不可多得的奇书，它具有多方面的价值。文化方面，它既保存了先秦时期光辉灿烂的文化，又开启了两汉以后的文化。哲学方面，它构筑了一个以道论为主体的哲学思想体系。政治方面，它对无为而治作了新的解释，对治国之道做出了有益的探索……
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