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    佛教传入中国

    佛教传入中国的具体时间和年代，现在很难考定，一般公认是始于汉明帝。

    据说有天晚上，汉明帝做了个梦，梦里看见有个金人，头顶上有一道白光，绕着大殿飞行，忽然升到天空，往西去了。第二天，他把这个梦告诉大臣们，大臣们说不出那个头顶发光的金人是谁。有个叫傅毅的博士说：“天竺有神名叫佛。陛下梦见的金人准是天竺的佛。”

    傅毅的话，引起了汉明帝的好奇心。他就派蔡

    和秦景两名官员到天竺去求佛经。蔡

    和秦景经过千山万水，终于到达了天竺国。

    天竺人听到中国派使者来求佛经，表示欢迎。天竺有两个沙门（高级僧人），一个名叫摄摩腾，一个叫竺法兰，帮助蔡

    和秦景懂得了一些佛教的道理。蔡

    和秦景就邀请他们到中国来。公元7年，蔡

    秦景带着两个沙门，用白马驮着一幅佛像和四十二章佛经，经过西域，回到了洛阳。

    汉明帝既不懂佛经，也不清楚佛教的道理，但是很尊敬前来送经的两位沙门。第二年，他命令在洛阳城的西面按照天竺的式样，造一座佛寺，把送经的白马也供养在那儿，这座佛寺就叫白马寺（在今洛阳市东）。

    根据这个传说来看，佛教传入中国即使不始于汉明帝，但佛教作为一个宗教，得到政府的认可与崇信，并在中国初步建立了它的基础和规模，也可以说是始于汉明帝年代。

    佛教在中国的盛行

    佛教刚开始传入中国时，流传的地区有限，佛教信徒也比较少，多是社会上层人物。到了魏晋南北朝时期，佛教开始普遍流传。其原因大概有两个：一是在社会矛盾激化长期战争的状况下，民不聊生，恐怖悲观厌世的情绪充斥在整个社会中。而佛教宣扬的灵魂不灭生死轮回因果报应等思想，为苦难中挣扎的穷苦百姓找到了一条精神解脱的道路。其二，佛教教义适合统治者加强思想控制的需要，因而统治者大力提倡佛教。统治者一方面组织人力翻译了大量佛经，另一方面兴建和开凿了许多的寺院和石窟，“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”正是这一时期佛教发展的真实写照。

    佛教在隋唐时期进入全面繁荣和鼎盛时期。其繁荣和鼎盛的原因，主要是统治者的提倡，隋唐统治者及时总结历史经验教训，在佛道关系上有意识通过儒家思想予以调和，消融两者间的矛盾。这样，在唐朝，儒佛道三者一方面鼎足而立，另一方面又在统治者的有意协调下表现得和谐一致。这一时期佛教繁荣的主要标志就是众多佛教宗派的形成，主要有天台宗三论宗法相宗华严宗律宗禅宗净土宗密宗等八宗。

    慧远，东晋时名僧。本姓贾，雁门楼烦（今山西宁武）人，出身于仕宦家庭。他从小喜好读书，岁时即随其舅父令狐氏游学于许昌洛阳一带，读了大量儒家道家典籍。当时的宿儒贤达，莫不叹服他学识渊博。永和十年，岁的他和8岁的弟弟慧持，在奔赴太行的恒山途中参见了名僧道安。他在听了道安宣讲的《般若经》之后，非常感动，认为与佛教相比，“儒道九流皆糠秕耳”。于是，兄弟俩拜道安为师，出家为僧了。参见道安，这是一个偶然。然而，正是这个偶然，导致了慧远重新设计人生。自此，他开始以建立佛教的中国宗派和弘扬佛法为终生奋斗的目标。

    慧远是继著名高僧道安之后的佛教首领，因其大力弘扬净土法门，被后人尊为净土宗初祖。表现慧远佛学思想的主要著作有《法性论》（已佚）《沙门不敬王者论》《明报应论》《三报论》和《大智论抄序》。

    法性不变论

    慧远在道安的“本无”论基础上，发挥了“法性不变论”。他在《法性论》中说“至极以不变为性，得性以体极为宗”。“至极”就是佛教的真如本体，慧远称之为“法性”。“法性”是长驻不变的永恒的本体。慧远关于“法性”的理论可归结为三个要点：

    1就佛教哲学说，“法性”指宇宙万物的自性，而自性是“有”，而不是“空”；

    2从佛教的宗教修证方面讲，“法性”指“涅槃”（即“圆寂”，佛教修养所达到的最高精神境界），是常住不灭的；

    3“法性”和“涅槃”二者是统一的，“涅槃”以“法性”为本性，而得到法性就是证得了涅槃。慧远强调得到了“法性”，就达到了佛教的最高境界，也就是成了佛。

    神不灭论

    慧远从“法性不变论”出发，提出“形尽神不灭”的命题，并在《沙门不敬王者论形尽神不灭五》中作了集中的论述，其中心意思是：形与神异，形可尽，神则不灭。他以“火之传异薪，犹神之传异形”的烛火之喻，来验证神之不灭，认为人的形体消灭了，灵魂（神）却永恒不灭。他说“神有冥移之功”，即能在冥冥中传化迁移，从一个形体传到另一个形体上去，即所谓的“神之传异形”。慧远的形尽神不灭论，目的在于论证成佛的问题，是其出世主义和因果报应的理论基础。

    因果报应

    因果报应是慧远佛教思想的重点，其理论基础是“神不灭”论。印度佛教认为，世界万物都处于一种因果联系中：“已作不失，未作不得”（《瑜伽师地论》）。这是说，“因”在得“果”之前，不会自行消失；反之，无一定的“因”也不会得相应的“果”。人们的任何思想行为都会导致相应的果报，这叫“业报”。“业”指人的一切活动，“报”指由活动所得到的报应。慧远接受了这一教义，并根据中国的具体情况作了多方面的论证。他认为报应有三种：一是现报，指现身作业现身受报；二是生报，指“来世”受报；三是后报，指经过若干世的轮回后受报。由“三报”就引出“三世”或“三生”。总之，人有“三业”，“业”有“三报”，“生”有“三世”，而维系这个因果报应的“主体”即是不灭的“灵魂”（神）。之所以有报应，是由于人的“无明”（愚痴）所导致的思想情欲引起的。因果报应是“自然的惩罚”“必然之数”。要想摆脱就只有接受佛教，加强修炼，使精神处于即灭状态。

    三世轮回

    “轮回”也叫“生世轮回”“流转”等，是佛教吸收婆罗门教的主要内容之后补充而构成的。主要是“十二因缘”（就是把生死轮回的全部过程分为十二个阶段，各个阶段之间都有严格的因果关系）和过去现在未来“三世”相应，就成为“三世轮回”。“灵魂”在三世因果关系的支配下轮回于生死之间。佛教认为，众生依据其行为而在“五道”（或“六道”）中流转（“五道”，指地狱鬼畜生人天，加上“阿修罗”或“非天”叫“六道”）。作善者上升，为恶者下降。只有信奉佛教，经过修习，才能超脱这种轮回，进入佛的世界。

    僧肇（8），东晋后期极为著名的佛教高僧学者理论家，俗姓张，京兆（今陕西西安）人。自幼家贫，以代人抄书度日，从而使得他有机会博览经史典籍。原本喜欢老庄，后来读《维摩经》，非常欣赏，于是在鸠摩罗什门下出家，成为鸠摩罗什的得意门生，被称为“法中龙象”。弘始十六年，僧肇岁早逝，僧俗大众倍感惋惜。

    僧肇重要的著述是《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》和《涅槃无名论》，这四论合而为一，称为《肇论》，在中国佛教史上具有非常崇高的地位。此外还有《宗本义》一书。

    《不真空论》

    《不真空论》阐述的对象是“有”“无”即“色”“空”问题。僧肇认为，一切存在都是因缘和合而生，是无自性的虚妄假相，虚妄即“不真”，“不真”故“空”。僧肇认为，不能从字面上来理解“有”和“无”，要从实质上来理解“空”的意义。空宗理论所讲的“空”并没有简单地否认“有”和“无”的存在，而只是告诉人们这些“有”和“无”都不是真实存在的，因此世界是“空”的。僧肇反对“有”之上或之外还有一个“无”，认为应该从万物的本身去认识它的虚假，而不应另设一个虚无，因此，在他看来承认现象存在与认为世界的本质是“空”的两者之间并没有矛盾。正确的说，物既是“非有”，也是“非无”。

    《物不迁论》

    《物不迁论》是一部力作，阐发般若性空学说，以“即动即静”之义阐明“即体即用”之理论。物不迁，也就是事物没有实在的运动变化的意思，指事物虽有生起流转等现象，然其本体恒不迁（不动）。事物的存在只是当下的转瞬即逝的，不会从古至今，也不会从今返古，各性只住于一世，事物是静而不迁的，因为在佛家看来事物因缘起而自性本空。物不迁思想的存在，是和僧肇的动静观时空观密不可分的。《物不迁论》所要破除的是实体性的时间，引导我们认识时间的空性。

    《般若无知论》

    在《般若无知论》中，僧肇认为“般若”之所以是最高智慧，在于它是“无知”的，正由于它无知，故能无所不知。一般人的智慧，都是以客观存在为认识对象来说的，所以叫有“知”。而佛教要认识的真理不是一般所讲的对象，而是世界本质的“空”，所以佛教所谓的智慧根本不同于一般的知识，就它没有任何具体认识来讲，也可以叫做“无知”，然而它却是解脱种种烦恼的“真智”。

    从总体来看，《肇论》有一个完整的体系，它以般若为中心，对当时玄学所讨论的一些主要问题，也是佛教哲学上的基本问题，作出了总结性的回答，把神学问题和认识问题紧密结合起来，以高度抽象的理论形式系统地表达出来。这标志着中国佛教的哲学思想和当时的玄学水平进入了一个新的阶段。

    范缜（约0约），南朝齐梁时的思想家，无神论者，字子真，南阳舞阴（今河南泌阳县西北）人。曾任宁蛮主簿尚书殿中郎宜都太守晋安太守。

    南北朝时代，佛教渐渐盛行起来。南朝齐的朝廷里，从皇帝到大臣，都提倡佛教。宰相萧子良就是一个笃信佛教的人，范缜曾和他进行过公开的论战。

    萧子良在建康郊外的鸡笼山有一座别墅，他常常在那里招待名士文人，喝酒谈天，有时也请来一些和尚讲解佛教的道理，还亲自给和尚备饭倒茶。人家都认为他这样做有失宰相的体统，他却并不在乎。有一天，萧子良让范云（范缜的哥哥）把范缜叫来。

    萧子良问范缜说：“你不相信因果报应，那么，你倒说说，为什么有的人生下来富贵，有的人生下来就贫贱呢？”

    范缜不慌不忙地说：“这没有什么奇怪。打个比方，人生好比树上的花瓣。花经风一吹，花瓣随风飘落。有的掠过窗帘，落在座席上面；有的吹到篱笆外，落在茅坑里。”

    萧子良瞪着眼睛，一时还没明白。范缜接着说：“落在座席上就像您；落在茅坑里的，就像我。富贵贫贱，就是这么一回事，哪里有什么因果报应呢？”

    范缜从萧子良那里回来，觉得虽然驳斥了萧子良，但是还没把他反对佛教迷信的道理说透彻，就专门写了一篇文章，这篇文章就是《神灭论》。《神灭论》的思想主要包含以下两点：

    形神相即

    范缜在《神灭论》一开始就提出了“形神相即”的观点。他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”“即”有“不离”与“不异”双重意义。范缜认为，精神与形体不可分离，形体存在，精神才存在；形体衰亡，精神也就归于消灭。这就是说，形神“名殊而体一”，二者即有区别，又有联系，是一个不可分割的统一体。范缜称此为“形神不二”或“不得相异”。这种形神一元论是直接针对当时一些佛教徒论证“神不灭”的形神二元论的。

    形质神用

    范缜在“形神相即”“不得相异”的基础上，进一步提出了“形质神用”的著名论点。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”即认为形体是精神的质体，精神是形体的作用，两者不能分离。他用了一个恰如其分的比喻说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？”这就是说，精神与肉体之间的关系，就好像刀刃与刀刃的锋利之间的关系，锋利指的不是刀刃，刀刃指的也不是锋利。然而，离开刀刃也就无所谓锋利，离开了锋利也就无所谓刀刃。既然从未听说过刀刃没有了而锋利还存在的，怎么能说肉体死亡后而精神还能存在呢？这就有力地证明了精神对形体的不可分割的依赖关系。

    孔颖达（78），唐代著名的经学家。字冲远，冀州衡水（今属河北）人。

    孔颖达是孔子第三十三代孙。隋文帝开皇元年，8岁的孔颖达开始就学。他聪明过人，每天能背诵经书一千多字。数年以后，已经通晓《春秋左氏传》《郑氏尚书》《王氏易》《毛诗》《礼记》等儒家经典。又精通算术历法，擅长写文章。

    岁那年，孔颖达外出遍访名师。同郡有老儒刘焯，名重天下，孔颖达遂到其门下受业。由于刘焯是当时的名家通儒，门人弟子众多，对年轻的孔颖达并不看重。一天，孔颖达“请质疑滞，多出其意表”，刘焯才“改容敬之”。孔颖达在名师门下兢兢事学，虚心求教，饱学之后，要求辞归，刘焯苦苦挽留，不成。孔颖达回家后，以教授为业。

    隋朝大业初年，孔颖达“举明经高第”，授河内郡博士。隋炀帝征集诸郡儒官集于东都洛阳，令国子秘书学士与之论难。孔颖达在辩论中十分突出，年少气盛，完全压倒了当时的许多先辈宿儒。这些人气愤不平，暗地派遣刺客谋刺。主持这项辩论工作的礼部尚书杨玄感知道后，将孔颖达藏在府中，才使少年才子幸免于难。隋末天下大乱，孔颖达避难于虎牢（在今河南荥阳）。

    唐朝统一海内后，孔颖达曾位列“十八学士”，常与唐太宗李世民讨论坟籍，商略前载。后来孔颖达又成为全国最高学府的高级教官。贞观十四年（0），孔颖达为国子祭酒，太宗亲临国学，举行祭祀先圣孔子的释奠大礼。会上，群儒执经宣义，孔颖达主讲《孝经》，他声若洪钟，口如悬河，义理分明。太宗令群儒发难辩驳，孔颖达排难解纷，令众儒师大为折服。太宗称赞他为“关西孔子”。

    贞观二十二年，孔颖达病死，陪葬昭陵，此墓是他的衣冠冢。现孔颖达墓存于河北衡水境内。

    孔颖达在经学上的最大成就是奉诏编纂《五经正义》。《周易正义》是其中一部分，阐发了系统的宇宙变化思想。

    《易》经之主旨

    孔颖达揭示了《易经》主旨在明变化之道，说：“易者变化之总名，改换之殊称。”变化运动存在于天地开辟之际，世间一切事物的存在形式即是运动：“自天地开辟，阴阳运行，寒暑送来，日有更出。”每一事物，无时无刻不处于运动变化之中。世界乃“新新不停，生生相续”，不断更新的世界。其更新不已的力量源泉在于运动，在于“变化之力，换代之功”。“易”之称即是对运动现象的概括，《易》建立的基础也就是运动变化。

    《易》经的特征

    孔颖达指出《易》经的特征是抽象性和象征性：“易者象也；爻者效也。”象即像，即仿照；交即效，即效法。作《易》之圣人，“仰观俯察，象天地而育群品；云行而施，效四时以生万物。”简言之即效法天地及自然规律以生育众生，长养万物。

    “易兼三义”说

    易的基本意义是运动变化，但这只是易义的一个方面。孔颖达从《易纬乾凿度》说：“易一名而含三义，所谓易（简）也，交易也，不易也。”易（简）是说天地无言，日月星辰布满天空，光明灿烂，并不繁冗，是因为蕴藏着无限神机，即自然规律的客观性和必然性。变易，指阴阳作为无所不在而又对立统一的两种力量，实际是事物的矛盾性。天地变化，四时更替，乃至人世之进退无不是这一矛盾规律的具体表现。不易，指尊卑之位。天上地下君南臣北父坐子伏等等皆是。“易兼三义”实际包含了矛盾运动的规律性（易简）和运动形式（绝对的运动和相对的静止），这是合乎辩证运动观的。

    “易兼有无”

    孔颖达援道入儒，提出“易兼有无”的命题。他在《乾凿度》中说：“有形生于无形，则乾坤安从而生？故有太易，有太初，有太始，有太素。”太易是看不见的气；太初是气体的开始；太始是形体的开始；太素是品质的开始。气形质未分之时即“浑沌”，浑沌的特征是“视之不见，听之不闻，循之不得”，这就是玄妙无比不可捉摸的“太易”，这就是道家之“无”。可见易理中蕴含有“无”的意义。

    以玄奘西行取经为蓝本的《西游记》故事在中国乃至全世界广泛传播，使得唐僧（玄奘）的故事家喻户晓，妇孺皆知。在联合国教科文组织评选的世界百位文化名人中，玄奘名列其中。

    玄奘（0）俗名陈袆，洛州缑氏（今河南偃师缑氏镇）人，唐代僧人，旅行家，四大译经家之一，法相宗创始人。通称三藏法师，俗称唐僧。

    玄奘家贫，父母早丧，不得已岁就出家，0岁时玄奘想在法华寺剃度。法华寺是当时的名寺，有众多的名僧。有个小和尚告诉玄奘，这里有名的人太多了，你若想在这里有一番作为，真是比登天还难，还不如去偏僻的寺院，发展机会会更多一些。玄奘觉得有道理，就去向方丈辞行。

    方丈没说什么，只是带他去了寺旁的一个小山坡，让他看上面长的树木。玄奘看到树木很少，只有数得清的几棵，虽很粗壮，但是枝条乱斜，难作大料。之后，方丈又带他去离寺院较远的一个森林，还是让他看那里的树。玄奘看到这里的树密密的，每一棵都直直的，树枝都往上伸展着，大有直刺云霄的霸气。这时，方丈问他：“你明白了什么？”玄奘不语。方丈说：“森林中长满了树，为了多得到一缕阳光，多吸收一丝水分，他们都拼命地长着。久而久之，就都成了栋梁之材。山坡上树少，光照充足，水分充足，这些树就少了生长的动力，成了现在的模样。”玄奘一下子顿悟了，他说：“师傅，我明白了。”此后，玄奘在法华寺一心修行。

    玄奘曾经游历各地，参访名师，但感觉到各派学说纷歧很大，难得定论，便决心到天竺学习佛法。唐太宗贞观三年（公元年，一说贞观元年），玄奘从凉州出玉门关西行，历经艰难抵达天竺。初在那烂陀寺从戒贤受学，后又游学天竺各地。

    回长安不久，唐太宗接见并劝其还俗出仕，玄奘婉言辞谢。尔后留长安弘福寺译经，由朝廷供给所需，并召各地名僧0余人助译，组成了完备的译场。相传大雁塔也是玄奘取经回来后，亲自督造的专门从事译经和藏经的地方。玄奘0年间译经7部卷，主要有《瑜伽师地论》《大般若经》等，又将《老子》等译成梵文，并著《大唐西域记》。

    玄奘的重要业绩，除了翻译经论外，还创立了唐代第一个佛教宗派唯识宗。唯识宗的思想主要有以下几方面：

    五种姓说

    玄奘进一步发挥了印度戒贤一系的五种姓说，即把一切众生划分为声闻种姓缘觉种姓如来种姓不定种姓无种姓，认为根据人的先天素质可以决定修道的结果。玄奘在此总赅印度诸家的学说，对五种姓说作了系统的阐述。

    唯识论

    玄奘及其学派主张，世界上的一切（包括人类的自我）皆非独立存在的，而是由人们的意识变现出来的，即所谓“唯识所变”。最根本的意识称作“阿赖耶识”，是世界各种事物现象的一切“种子”，是宇宙的本源。

    因明

    因明指古印度的逻辑学。因，指推理的根据理由原因。明，指显明知识学问。因明源于古印度的辩论术，在印度瑜伽学系中就十分发达。玄奘在前人将因明与唯识学说相结合的基础上又有了新的发展。他在印度提出了“真唯识量”。回国以后，除翻译了因明的主要著作外，还对因明辩论论证的性质作了精细的发挥，深化了因明立量的方法。

    慧能（87），又称惠能，俗姓卢，中国唐代僧人，禅宗南宗创始人。他生于广东新兴，少时父亲早亡，靠卖柴养活老母。一日，慧能在街市中听人诵《金刚经》，心有所感，于是到湖北黄梅，参拜说此经的五祖弘忍大师，愿求作佛。五祖随口说：“你是岭南未开化的蛮人，哪里能成佛！”慧能回答：“人有南北之分，佛性并无南北之分。”五祖看出慧能有慧根，但见左右弟子众多，就安排他随众劳动，在碓房舂米。慧能乐于从命，终日舂米，干得欢快。

    一日，五祖命各徒弟作偈，若悟大意，将选为继承人，作第六代祖。大弟子神秀在半夜三更时分，独自掌灯，在佛堂的南廊写下一偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”清晨时，弘忍大师见到此偈后漠然不语。慧能闻声来到廊下，他要求也做一偈，得到许可，于是他高声念道：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”慧能所作偈，指出世间本无任何事务，故无尘埃可沾；佛性本来是清净的，怎么会染上尘埃？这与佛教大乘空宗一切皆空，万法皆空的宗旨最契合，故而胜神秀一筹。

    众弟子见了，大为惊叹。五祖怕人忌妒慧能，说：“也未见性。”第二天，五祖悄悄来到碓房，见慧能负着石碓奋力舂米，感叹道：求道之人，为法忘躯，就应该这样啊。于是问：“米熟了没有？”慧能答道：“米早熟了，只差没有筛子。”五祖用拐杖在碓上敲了三下走了，慧能会意，三更时来到五祖住处。五祖为慧能讲《金刚经》，慧能大悟。

    三更受法，没有一人知道。五祖又把世代相传的衣钵正式传与慧能，令他为第六代祖，广度有情，流布将来，无令断绝。五祖吩咐慧能：你必须快快离开，否则有人会害你，不到必要的时机，不要把自己是禅宗六祖的身份讲出来，免得僧人来争夺衣钵。慧能急急逃到韶关曹溪，又被恶人寻逐，于是避难于猎人队中，过了年的隐居生活。

    一日，慧能想，现在是弘法的时候了，不能逃一辈子，于是来到广州法性寺。当时法性寺主持印宗法师讲经，风吹幡动，一僧说是风动，一僧说是幡动，争论不已。慧能上前说：不是风动，不是幡动，人者心动，众人大惊。印宗法师说：“行者定非常人，久闻五祖衣法南来，难道是行者吗？”慧能说：“不敢。”于是取衣钵出示大众。不久，印宗法师为慧能剃度，后又召集高僧名师为慧能举行了隆重的授戒仪式。次年春，慧能离开法性寺，北上南华寺开山传法。从此，形成禅宗的南派。

    在南华寺，六祖慧能传教说法长达7年之久。其言行被弟子法海汇编成书，这就是被奉为禅宗宗经的《六祖大师法宝坛经》。在佛教中，除了释迦牟尼的言行记录能被称作“经”外，慧能是绝无仅有一个言行记录被称为“经”的。

    慧能佛教学说的哲学基础是性净自悟，其主要思想有以下四点：

    1一切众生皆有佛性。慧能认为人人皆可成佛。

    2无念为宗。《坛经》提出“世人性净”，人人都具有清净的佛性。但由于有妄念浮云遮盖，清净的佛性显现不出来。所以要下一番功夫把妄念浮云吹散，使清净的佛性显现出来。要吹散妄念浮云，并非难事，只要“无念”即可。

    3预悟成佛。慧能主张顿悟，只要一念与教义一致，就可成佛。

    4行住坐卧皆是坐禅。慧能反对坐禅，认为坐禅不但不能使人成佛，反而会使人离佛更远。他还对禅定作出新的解说，“外离相日禅，内不乱日定”。外离相就是不执取外境，内不乱就是无妄念。不于外著境和“无妄念”都是“无念”，只要做到“无念”，就体现了禅定功夫。这是对禅学理论的重大发展。

    慧能的佛教理论明快简易，从而吸引了更多的信徒，流行也更为久远。他的禅学思想对中国中唐以后的佛教及宋明理学都产生了广泛而深远的影响。

    韩愈（788），唐代文学家哲学家，“唐宋八大家”之一。字退之，河南河阳（今孟县）人，祖籍昌黎，世称韩昌黎。因官至吏部侍郎，又称韩吏部。谥号文，又称韩文公。

    韩愈岁考中进士，却在之后的0年里没有得到一官半职，但这期间他结交了像柳宗元和刘禹锡这样的才子，使自己的学业大有长进。岁时担任监察御史，但是他上书说天旱人饥，请求减免徭役赋税，并指斥朝政，随后被贬为阳山令。到宪宗即位后，韩愈被赦免回朝，不断任职，但因为他先后与宦官权要等相对抗，所以为官经历一直不顺畅。0岁那年，他跟随裴度征讨淮西吴元济，因平定叛乱有功，所以升任刑部侍郎。岁那年，因为谏迎佛骨又被贬为潮洲刺史。不久回朝，先后担任国子祭酒兵部侍郎吏部侍郎京兆尹等显职。最后这一阶段，政治上较有作为。公元8年，韩愈在长安去世。

    在哲学上，韩愈是开启宋明理学初源的哲学家，他的著作中《原人》《原道》《原性》《原龟》等篇，代表了他的哲学思想。

    以儒的“道统”对抗佛的“法统”

    韩愈在反佛斗争中建立了他的“道统”说。这一理论包括两方面：先王之道及其传道系统。韩愈认为儒家的仁义之道，是天下公认的真理，是“正统”。老子之道“去仁与义”，佛之道根本不谈仁义，都只是宗教修养的出世原则。而他自己所维护的“道”，这是一个治国平天下，积极有为的入世学说。他以此“先王之道”批判佛老的反仁义言行。为了与佛教的“法统”相抗衡，他虚构出一个“先王之道”的传授系统：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。柯之死，不得其传焉”（《原道》）。韩愈以继承儒家“道统”为己任，这一道统说，在中国哲学史上是一个不可缺少的环节，起着承先启后的作用。

    性情“三品”的人性论

    韩愈在《原性》中提出了“性情三品”的学说。他说“性也者，与生俱来也”，是先天的，“其所以为性者五：曰仁曰礼曰信曰义曰智”。根据人性中五种道德的情况，他把人性分为三品：上品者五德俱备，是善；中品者，五德有所欠缺，可善可恶；下品者，五德俱缺，是恶。与此相连的还有“情”，“情也者，接于物而生”，是后天的，有“喜怒哀惧爱恶欲”七情。情的品级与性是对应的，也分“上中下”三品。上品的七情恰当而适中；中品的七情稍微有些过甚有些缺乏；下品于七情之中不是过甚就是缺乏，皆任情而行。韩愈认为，中品的“性情”通过引导，可以变为上品或下品，但“上品”与“下品”却是先天注定而不可改变的。以上合之谓“性情三品”。

    “圣人立教”的唯心史观

    韩愈在《原道》中提出了“圣人创制立法”的思想，他所说的“圣人”就是以仁义为道的先王和少数统治者。因此圣人就是仁义，仁义就是圣人，二者是一体的。他说：“有圣人立，然后有教以相生养之道。”圣人还制礼乐刑政，以安定社会秩序，这是圣人博爱之仁的表现。总之，认为社会历史是由圣人安排造就的。

    李翱（778），字习之，陇西（今甘肃）人。唐代思想家，文学家。自幼就“勤于儒学，博雅好古”，写文章注重气质。岁时，在汴州与韩愈相识。从此，他以韩愈为师，勤奋好学，并娶韩愈侄女为妻。岁那年，李翱进士及第，初任校书郎，后三迁至京兆府司录参军。宪宗元和初年，转国子博士史馆修撰等职。

    李翱是一个性格耿直，说话无所避忌的人。权贵们虽然“重其学”，但是“恶其激讦”。因为重振朝纲的抱负无法实现，他郁愤无处发泄，便去见宰相李逢吉，当面指责他的过失，并提出自己将告病回乡。李逢吉并未计较李翱的言行，还上奏让李翱担任庐州刺史。李翱到庐州后，正值旱灾严重，逃亡人数达万人，官吏们大量抢购田屋，以获取暴利，倾家荡产的人家，却仍要交纳赋税。李翱下令“以田占租”，不得隐瞒。收缴大户豪门万余缗，使贫苦百姓得以安生。这是他比较突出的政绩。

    在思想上，李翱和韩愈一样力主排佛，致力于儒学的复兴，但他也受到佛教禅宗的影响。李翱的著作有《李文公集》，其中《复性书》代表他的哲学思想。

    “性善情恶”的人性论

    李翱以《中庸》为依据，继承和发展了韩愈的人性论，提出了“性善情恶”论。他认为性与情是对立的，“性无不善”；而情却是多变的，“情有善有不善”，“情本邪也，妄也”。因而情能掩盖性的善与明，“情即昏，性斯匿也”。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性也者，情也……性者天之命也，圣人得之而不惑者也。情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”这就是说性出自天命无有不善；而人之所以有不善，是由于溺于情欲而惑其性。而一般人如使其性恢复原来的光明，同样能成为“圣人”。于是他详细阐述了如何“复性”以成圣人，提出了“弗思弗虑”的“不动心”的修养方法。李翱的“性善情恶”的人性论明显地受到佛教禅宗的影响，这种性情相对立说，实为宋明理学“存天理，灭人欲”说之滥觞。

    “弗思弗虑”的复性方法

    李翱从其“性善其恶”论出发，主张“复性”说。具体包括：

    （1）圣人能“复其性”“尽其性”，因为圣人能“知情之为邪也，邪即为明所觉矣，觉即无邪”，并且圣人的“七情”都受到性的节制，因而总是恰当适中。“圣人”“复性”和“尽性命”的境界叫做“觉”或“至诚”，在此境界中“其心寂然，光照天地”，“无不知也，无弗为也”。

    （2）“凡人”要像圣人那样恢复人的本性，途径就是“忘嗜欲”。复性的外部手段是“制礼以节之，作乐以和之”；复性的内心修养方法则是“知心无思”和“知本无所思”。前者是对心的强制（“斋戒”），后者是领悟到只有“性”才是唯一真实，经过这一领悟过程，就达了圣人的“至诚”境界。这是心自然地“止定”于性的“寂然不动”，是绝对的静止（“离静与动”）。其认识路线就是通过心的内省功夫（“止”）达到主观精神与客观性命的合一（“诚”）。

    柳宗元（778），字子厚，世称“柳河东”，因官终柳州刺史，又称“柳柳州”。唐代文学家哲学家散文家和思想家，与韩愈共同倡导唐代古文运动，并称为“韩柳”，为“唐宋八大家”之一。柳宗元的哲学著作有《天说》《天对》《封建论》《非国语》等。

    在北朝时，柳氏是著名的门阀士族自北魏以来，柳宗元的祖先世代显宦，到唐朝，河东柳氏作为“关陇集团”的一个有势力的家族，在朝廷中据有显赫的地位。柳宗元的父亲柳镇，在玄宗天宝末曾做过太常博士，安史之乱后又继续为官。

    柳宗元出生的时候，“安史之乱”刚刚平定0年。虽处于和平时期，但此时的唐王朝已逐渐走向衰朽。柳宗元九岁那年，爆发了由李惟岳引起的继安史之乱后又一次大规模的割据战争。岁那年，柳宗元又亲历了李希烈引发的藩镇割据的战火。

    贞元元年（78），柳镇到江西做官。柳宗元开始了随父亲宦游的生活，他到过南至长沙北至九江的广大地区。这段经历使柳宗元直接接触到社会，增长了见识。从这以后，他开始参与社交，结纳友朋，并作为一个有才华的少年受到人们的重视。

    柳宗元的父亲柳镇信奉传统的儒学，他明经术，“得《诗》之群，《书》之政，《易》之直方大，《春秋》之惩劝，以植于内而文于外，垂声当时。”母亲卢氏是一位虔诚的佛教徒，聪明贤淑，很有见识，并有一定的文化素养。父亲和母亲给了柳宗元儒学和佛学的双重影响，这为他后来“统合儒释”思想的形成奠定了基础。

    统合儒释

    柳宗元明确提出了“统合儒释”的主张，认为儒佛二教“皆有以佐世”，对佛教应选择吸收其有用的思想精华，用来丰富儒家学说。在他看来，佛教中有些理论是与儒家的精神实质相契合的。如佛教中“诸行无常”的观念与儒家《周易》的变易思想是不谋而合的；佛教的佛性论与儒家的人性论也相符合。他提出佛教本于孝敬的思想，拉近了佛教与儒家以孝为仁之本的距离，为二者提供了一个共同的思想基础。

    天人不相干预

    在柳宗元看来，“天”是自营自成的自然界，是宇宙，不是虚无缥缈的神。“天”是物的天，是客观存在的天，没有意识，没有感知。“天”并不是谁经营创造的，而是由元气的无限积聚而形成的。元气是一切自然现象发生之源，一切自然现象统一于元气。这一思想从根本上否认了造物主的存在，坚持了世界的物质性，表示了鲜明的无神论立场。在“天”和“人”的关系上，柳宗元认为“天”不能够有意干预“人”的“法制”与“悖乱”，“人”也不能够干预“天”；天与人“相分”，“各行不相预”。

    阴阳三合，一以统同

    这是柳宗元《天对》中的命题。屈原在《天问》中曾问：“阴阳三合，何本何化？”柳宗元《天对》中答道：“合焉者三，一以统同；吁炎吹冷，交错用功。”柳宗元认为，天地中充满了元气，元气分为阴阳二气。万物的形成和变化，是阴阳二气矛盾运动的结果，即元气的自然运动（吁吹）导致阴阳寒暑的冷热的变化，因此而有产生万物的效果。柳宗元的命题肯定了万物统一于元气，肯定了元气本身对立物的交错作用是运动的根源，是中国古代朴素唯物主义与朴素辩证法结合的产物。

    刘禹锡（778），字梦得，洛阳人。唐朝文学家哲学家。因曾任太子宾客，故称“刘宾客”，晚年曾加检校礼部尚书秘书监等虚衔，故又称“秘书刘尚书”。著有《刘梦得文集》。

    刘禹锡的哲学论著是《天论》上中下三篇。

    万物“乘气而生”的自然观

    刘禹锡认为物质性的“气”是世界万物存在的基础，并且用清气和浊气阳气和阴气，以及它们的相互作用来说明世界万物的生成和变化。在刘禹锡看来，天空有日月星辰高悬着，它们是宇宙万象中最神奇明亮的部分，然而它们本源于山川五行之气。天是清而轻的气，地是浊而重的气，浊而重的气是清而轻的气之根本。天地一经形成就相互发生作用，元气缓慢地运动形成了雨露，急剧地运动形成了风雷。万物凭借着元气的运动而产生，又按其不同的性质群分类聚，有植物，有动物，而人是动物中最有智慧的。

    天人交相胜

    这是刘禹锡关于“天人关系”的著名观点。刘禹锡认为天与人既相区别，又相联系。天的基本作用是“生植”，天的规律是强者制服弱者。人的主要作用在于“法制”，人类社会的特色是规定“是非”的标准，按标准行动。凡合标准者赏，反之则罚。社会安定，是非分明，赏罚合乎标准，此时人生的准则发生效力，是“人理胜”，即人理胜过天理，强制弱的自然规律不能在人类社会中发生作用；如果社会混乱，是非不明，赏罚不分，道德法律都失去效力，此时人类生活就会受强有力者占先的自然规律支配，是为“天理胜”，即天理胜于人理。刘禹锡以此证明天不能干预人的“治乱”，人也不能干预天的“寒暑”。人在社会安定“人道”有效力时，无论是得祸得福，都不言“天”；在社会混乱“人道”失去效力时，人们就会把祸福的原因归之于天。刘禹锡初步认识到人类社会和自然界的联系和区别，对古代天人关系学说做出了理论贡献。

    “数”“势”决定事物的存在及其变化

    刘禹锡以“数”和“势”来解释客观事物的存在及其变化。所谓“数”，是指客观事物的恒常的规律性，是人们可以认识客观世界的基础；“势”指客观事物变化的必然趋势。他说：“天形恒而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表假，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？”认为“数”与“势”的关系是“数存而势生”，它们都以物的存在为基础，无论什么事物都有其“数”和“势”并受其支配，而不能“逃乎数而越乎势”。他认为这是宇宙间极普遍的原理，所以，人类就可以运用智慧去认识客观世界，驾御客观事物的变化，并依据“人理”（即以“法制”为内容的“人之道”）来“与天交胜，用天之利”，以达到自己的目的。

    ◆魏晋士人清谈玄学

    ◆高逸图（所绘内容是魏晋时期的“竹林七贤”）。唐。孙位

    延伸阅读

    玄学五体

    随着时代的发展，玄学的内涵不断被后世方术家所充实，产生了包括山医命卜相在内的五种体系。

    山，包含的内容是指修身养性，静坐内炼等，大略可以包括有：导引内丹术外丹术武术等。代表著作有《太清导引养生经》《伍柳仙踪》《唱道真言》《铜符铁》以及太极拳五行拳等。

    医，就是古代中医系统，治疗手段为：针灸汤剂推拿祝由等。代表书籍有《黄帝内经》《黄帝八十一难经》《脉经》《针灸大成》《本草纲目》《汤头歌》等。

    命，指的是占算人生命运的学问。大略分有：四柱紫微斗数九星论命等。代表著作有《渊海子平》《滴命髓》《紫微斗数全书》等。

    卜，指占卜运程的行为，大略分有：六爻梅花六壬奇门等。代表著作有《易林》《增删卜易》《梅花易数》《皇极经世书》《大六壬全书》《奇门旨归》等。

    相，是观察人的面貌地理环境等的方法。大略分为：面相手相风水等。代表著作有《柳庄神相》《麻衣神相》《地理全书》等。

    名教与自然之辩

    名教与自然的关系问题是封建社会士人必须面对的一个基本问题，因为它关乎到士人的个体自由与群体秩序的关系。

    ◆渊明嗅菊图。清。张风

    ◆人与自然和谐

    延伸阅读

    陶渊明不为五斗米折腰

    公元405年秋天，陶渊明为了养家糊口，来到离家乡不远的彭泽当县令。这年冬天，他的上司派来一名官员来视察。这位官员是一个粗俗而又傲慢的人，他一到彭泽县的地界，就停止不前，派人叫县令亲自去迎接他。

    陶渊明得到消息后，虽然心里对这种假借上司名义发号施令的人很瞧不起，但出于礼节，不得不去迎接。当时天色已晚，陶渊明刚回家休息，穿着平常的百姓服饰。他生性随意而为，准备就这样去迎接他的上司。不料他的师爷拦住陶渊明说：“参见这位官员要十分注意小节，衣服要穿得整齐，态度要谦恭，不然的话，他会在上司面前说你的坏话。那样就会影响你的远大前程。”

    一向正直清高的陶渊明再也忍不住了，他长叹一声，说道：“我宁肯饿死，也不能因为五斗米的俸禄，向这种粗俗傲慢自以为是的人弯腰。”他马上写了一封辞职信，离开了只当了八十多天的县令职位，从此隐逸田园，再也没有做过官。

    成一家之言的《中论》

    徐干的《中论》集其哲学思想之大成，书中的许多哲学思想在今天仍是可资借鉴的，并且对研究历史研究儒家思想发展史而言，它也是十分珍贵的资料。

    ◆《建安七子集》书影

    ◆“建安七子”图

    知识小百科

    建安七子

    “建安七子”是建安年间（196220）七位文学家的合称。包括：孔融陈琳王粲徐干阮瑀应玚刘桢。“七子”之称，最早见于曹丕所著《典论论文》。这七人大体上代表了建安时期除曹氏父子外的优秀文学家，所以“七子”之说，得到后世的普遍承认。七子中除了孔融与曹操政见不合外，其余六人虽然各自经历不同，但都亲身经受过汉末离乱之苦，后来投奔曹操，地位发生了变化，才有了安定富贵的生活。他们多视曹操为知己，想依赖他干一番事业。故而他们的作品与曹氏父子有许多共同之处。因建安七子曾同居魏都邺（今邯郸临漳）中，又号“邺中七子”。

    魏晋遴选人才之书：《人物志》

    刘劭的思想是汉学向魏晋玄学过渡的中间环节。他的《人物志》使人物品鉴论向理性和形而上的方向前进了一大步，开了以后“四本才性”和以老庄思想解释儒家“圣人观”而融通儒老的先河，不管是对当时还是以后的人才选拔和培养，都有重要的指导意义。

    ◆《人物志》书影
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